Klaus Held, Trefpunt Plato (Plotinus) Rainbow/Ambo, Baarn 1995 ISBN 90.6766.224.0 Het trefwoord 'platonisme' is in de geestesgeschiedenis van Europa een onmisbaar begrip. Daaronder verstaat men een algemene basis houding tegenover God, de mens en de wereld, die herleid kan worden tot de Griekse filosoof Plato. 'Neoplatonisme' noemt men ongeveer sinds het begin van de twintigste eeuw in het filosofisch-historisch onderzoek een specifieke variant een apart tijdperk van het platonisme, namelijk het type van deze stroming in het denken dat in de late oudheid, vanaf de derde eeuw n.C., de overhand heeft gekregen. Plato zelf, de eerste grote klassieke denker van de Griekse filosofie en van de filosofie in het algemeen, heeft in de vierde eeuw v.C. onderwezen en geschreven; in de eeuwen daarna verloren zijn denkbeelden in de concurrentie met andere filosofieën eerst enigszins aan invloed. Vanaf de eerste eeuw v.C. echter nam hun overtuigingskracht steeds meer toe. Het hoogtepunt van deze ontwikkeling was het denken van een man die terecht na Plato en Aristoteles doorgaat voor de derde grote klassieke denker van de Griekse filosofie, Plotinus. Hij is omstreeks 204 n.C. geboren en misschien afkomstig uit Egypte. Met hem laat het moderne onderzoek het neoplatonisme beginnen. Over Plotinus' afkomst weten we niet veel. Hij heeft sinds zijn achtentwintigste levensjaar meer dan tien jaar gestudeerd in Alexandrië in Egypte. Vanaf 244 doceerde hij in Rome. Hij is in 277 gestorven. Niets in het moderne Alexandrië herinnert nog aan Plotinus, evenals het mouseion verreweg de grootste bibliotheek van het hellenistische tijdperk die kompleet verdwenen is. Er is niets waardoor nu nog tot ons doordringt dat het de op hun werk berustende 'Alexandrijnse' geest is geweest die tegen het eind van de tweede eeuw n.C. een geleerde, Clemens geheten, inspireerde tot een interpretatie van de christelijke openbaring met behulp van Griekse ontwikkeling en filosofie, waardoor hij de wetenschappelijke grondslag voor de christelijke theologie heeft gelegd. Zijn grote opvolger Origenes heeft in Alexandrië jarenlang de colleges gevolgd van dezelfde platonische filosoof Ammonius Saccas, bij wie Plotinus meer dan tien jaar heeft gestudeerd. Hoe weinig het tegenwoordige Alexandrië ook mag herinneren aan de ontstaanstijd van het neoplatonisme, toch blijkt uit de laat-antieke en Byzantijnse beeldende kunst overal rond de Middellandse Zee, op de Balkan, in het Slavische cultuurgebied, overduidelijk de geest van de neoplatonist Plotinus. Iedereen die in kunst geïnteresseerd is, kent enkele opvallende kenmerken van die beeldende kunst: er is afstand gedaan van plastische levensechtheid en perspectief, de gouden achtergrond komt steeds meer voor, het symbolische wordt steeds sterker, er wordt een hiërarchie aangebracht in de wereld der beelden, en andere verschijnselen. Al deze kenmerken kan men interpreteren als expressie van een ingrijpende ommekeer in het laat-antieke levensgevoel. Wat is echter de verklaring van die ommekeer zelf? Moet men die herleiden tot de nieuwe christelijke uitleg van de zin van het menselijke bestaan, die destijds invloed kreeg aan de kusten van de Middellandse Zee? Daaruit alleen echter kan men de revolutie van de kunst en vervolgens van het gehele geestelijke leven in de laatste eeuwen van de Oudheid niet afleiden; uit andere tijdperken kennen we namelijk heel andere mogelijkheden voor christelijk gemotiveerde kunst en cultuur. De historici van de meest uiteenlopende gebieden van cultuur en geestesgeschiedenis verwijzen ter verklaring van het eigen karakter van de laat antieke christelijke en de beginnende oostchristelijk byzantijnse kunst en denkwereld telkens weer naar het neoplatonisme, naast het christendom de andere grote geestelijke stroming in de late oudheid Wat is er veranderd in de fundamentele gestemdheid van de mens toen de late oudheid inzette? In de klassiek Griekse tijd, in de vijfde en ook nog in de vierde eeuw v.C., en ook in de daarop volgende eeuwen van de Romeinse republiek, hadden de mensen de basis voor de vervulling van hun leven gezien in de publieke, politieke samenleving. In de keizertijd is het leven steeds meer gedepolitiseerd. In een sfeer van zeer diepe twijfel verbreidde zich een op het hiernamaals religieuze gestemdheid. Deze was voedingsbodem voor een veelheid van sekten, mysteriegodsdiensten, bijgelovig occultisme, die vooral vanuit het oosten van het Romeinse Rijk het Middellandse Zeegebied overspoelden; een daarvan was het christendom. Deze fundamenteel religieuze gestemdheid was ook de wegbereider voor de triomftocht van het platonisme onder de ontwikkelden. Door deze nieuwe sfeer onderscheidt het denken van Plotinus zich fundamenteel van Plato. Diens oorspronkelijk filosofisch motief was de vernieuwing van de samenleving in de Griekse stadstaat, de polis. Plotinus' denken daarentegen is volstrekt apolitiek. Pas zijn denken vertoont het boven al het aardse uitgaande kenmerk van radicale vergeestelijking, wat wij tegenwoordig vaak verbinden met de naam Plato wanneer wij bijvoorbeeld ietwat spottend spreken van platonische liefde. De idealistische Plato van ons clichébeeld heeft inderdaad als zeer grote figuur in onze geschiedenis bestaan, alleen heette hij niet Plato, maar Plotinus. Plato had echter een kant waarop Plotinus kon voortbouwen. Plato had in de crisis van de polis de overtuiging gekregen: het menselijke leven moet op den duur falen als op aarde geen bezonnenheid, gerechtigheid, dapperheid enz. meer bestaan. Maar om opnieuw vastberaden rechtvaardig, bezonnen enz. te kunnen handelen, moet men eerst hebben begrepen waarnaar men zich daarbij dient te richten. Dat wil zeggen dat men moet weten wat dat eigenlijk is: de gerechtigheid, de dapperheid enz. Alle mensen die rechtvaardig handelen, geven daarmee weliswaar een voorbeeld van gerechtigheid, maar uit de afzonderlijke voorbeelden van rechtvaardig handelen komt nog iets anders re voorschijn, dat uitgaat boven die afzonderlijke voorbeelden: de gerechtigheid als zodanig, het rechtvaardig zijn zelve. Alleen omdat we al voor het individuele geval een voorstelling van rechtvaardig zijn als zodanig hebben, kan een bepaald afzonderlijk geval op ons de indruk van rechtvaardig handelen maken. Nu is gemakkelijk te begrijpen dat deze overweging niet alleen van toepassing is op het morele handelen, maar kan worden uitgebreid tot alles ter wereld. Bij alles ter wereld brengen wij een zekere voorkennis mee, en pas daardoor wordt het ons mogelijk te begrijpen wat die afzonderlijke voorbeelden zijn. Om bijvoorbeeld te kunnen zien dat een bord en de zon rond zijn, moeten we al weten wat rond zijn is. Dat blijkt uit de beide uitspraken 'het bord is rond' en 'de zon' is rond. Deze uitspraken bevatten een gemeenschappelijk bestanddeel, namelijk de woorden 'is rond' Het rond zijn staat vast in deze uitspraken; alleen wat in de afzonderlijke gevallen rond is, kan verwisseld worden, is variabel. Die uitspraken brengen dus tot uitdrukking dat wij al een vaststaand gezichtspunt bezitten, waarbij wij verschillende voorwerpen als verwisselbare voorbeelden onderbrengen. We brengen als het ware in de geest een schuifla mee, waarin we de afzonderlijke voorwerpen die we in de wereld tegenkomen ordenend onderbrengen. De geestelijke schuifla in ons geval is het rond zijn. Dat wijst op een aspect, een blijvend gezichtspunt dat we al moeten hebben om van iets afzonderlijks te kunnen zeggen: 'het is rond', 'gezichtspunt', 'aspect' luidt in het Grieks 'idea'. Zonder fundamentele aspecten, ideeën, kunnen wij van geen enkel voorwerp in onze wereld zeggen en begrijpen wat het is. Ook als ik zeg: dit is een mens of daar ligt de zee, heb ik de mogelijkheid om zo te kunnen spreken te danken aan een idee, de idee van het mens zijn of van het zee zijn, anders namelijk zou ik hetgeen ik telkens tegenkom helemaal niet als het een of ander kunnen zien, namelijk als zee , als mens, als rond, als rechtvaardig of als wat dan ook. Kortom: zonder ideeën zou er voor ons in het geheel geen wereld bestaan. Daaruit blijkt echter: er is niet alleen de wereld die wij zien, horen, voelen enz., de wereld van onze ervaringen, maar er is bovendien nog een wereld van ideeën, in het licht waarvan we de ervaringswereld pas kunnen herkennen. Door de ideeën gaat ons een licht op, namelijk het licht van onze kennis van de wereld als zodanig. De ideeën echter zijn niet alleen de reden waarom de wereld toegankelijk is voor ons inzicht. Ze hebben ook betekenis voor de dingen zelf: ze maken ze tot wat ze zijn. Dit voorwerp hier is immers niet alleen in mijn voorstellingswereld, maar werkelijk een stoel. En dat geldt niet alleen voor dat ene ding hier, maar voor al die talloze dingen die wij stoelen noemen. Die zijn allemaal wat ze zijn doordat ze als het ware deelnemen aan, deel uitmaken van het stoel zijn, dat ze gemeen hebben. Dit deelnemen aan of deel uitmaken van het stoel zijn is dus bij al die dingen de oorzaak waardoor ze zijn wat ze zijn, namelijk stoelen. Daarom is het deel uitmaken van het rond zijn of rechtvaardig zijn de reden waarom alles wat in onze wereld rond of rechtvaardig is, een dergelijke hoedanigheid bezit enz. Daarom kan men zeggen: de wereld waarin wij leven onze ervaringswereld, heeft haar Zijn te danken aan de ideeën. Laten we eens de proef op de som nemen. Wat zou er van de dingen overblijven als wij hun eigenschappen en hoedanigheden zouden wegdenken? Wat zouden we nog in de hand houden als we geen enkel idee meer ter beschikking hadden om te zeggen en te begrijpen wat deze stoel is? Als ik er afstand van zou willen doen dit hier nog als het een of ander te bepalen, dus niet meer als stoel, niet meer als recht, niet meer als van hout, niet meer als gekleurd en zelfs niet meer als ding-waarmee zou ik dan nog te maken hebben? Met niets! Of op de keper beschouwd, dan zou alleen nog een gedachte zonder enige inhoud overblijven: een voorwerp dat op geen enkele manier bepaald wordt door ideeën zou een materie zijn waarover men niets zou kunnen zeggen; want als, men er toch nog iets over kon zeggen, zou dat alweer een idee zijn. Daarom kan een dergelijke volstrekt onbestemde materie concreet niet meer onderscheiden worden van het zuivere niets. Wanneer het een of ander concreet bestaat, dan is het ook al iets bepaalds, dat wil zeggen: iets wat door bepaalde ideeën gekenmerkt wordt. Anders gezegd: wanneer iets concreet is, dan bezit het ook altijd vorm in de ruimste zin des woords, dat wil zeggen: een vorming door ideeën. Het bestaan van onze wereld is door en door een vorm bestaan, en wel doordat het deel uitmaakt van de wereld der ideeën. Met deze gedachten bevinden wij ons midden in het platonisme. De volgende overwegingen zullen enige voorbeelden geven van de manier waarop deze gedachten verder kan worden uitgewerkt. Daardoor kan men een indruk krijgen van het eerste waarlijk systematisch geconstrueerde gedachtencomplex uit de geschiedenis van de filosofie. Aan het vorm bestaan door het deelnemen aan de ideeën heeft onze wereld enkele fundamentele eigenschappen te danken, en wel met name dat ze goed is. Het woord 'goed' heeft hier nog geen morele bijbetekenis maar betekent 'volmaakt'. Het tegendeel van 'goed' in deze zin is 'slecht'. Wanneer men bijvoorbeeld een rotte appel slecht noemt, dan wil men daarmee zeggen: hij beantwoordt niet meer aan onze verwachting. Onze verwachting is dat een rijpe appel bepaalde eigenschappen heeft. Door die eigenschappen wordt hij pas wat hij is, namelijk: een rijpe appel. Zij verlenen hem zijn vorm-in de ruime zin waarin we dat woord in dit verband hanteren. Aan alles wat slecht is, ontbreekt iets van de eigenschappen die het maken tot wat het is. Slecht zijn is dus een gebrek aan vorm. Het door en door slechte is dus de volstrekt ongevormde, vormloze materie. Maar zoals we zojuist hebben aangetoond, is dat slechts een gedachte zonder inhoud, een niets. Alles wat concreet bestaan bezit, heeft ook al vorm; het is iets bepaalds; men kan zeggen wat het is. Dat betekent echter: niets concreets is door en door slecht; alles is goed weliswaar in meerdere of mindere mate, maar het is in elk geval goed, dat wil zeggen: tot op zekere hoogte volmaakt. Die volmaaktheid van alles wat bestaat, verklaart waarom het ons mogelijk is te zeggen: de wereld en de dingen zijn mooi. De schoonheid van de wereld is de glans van hun volmaaktheid. Zojuist was aangetoond: door de idee gaat ons een licht op; want in het licht van de ideeën doen de dingen zich aan ons voor als wat ze zijn. Daardoor zijn de idee een geestelijk licht. Maar alles wat bestaat, maakt deel uit van ideeën. Daarom verspreidt alles wat bestaat, een geestelijk licht Dat is de glans die boven alle vorm-zijn aanwezig is. Aangezien ook het geringste en minderwaardigste dat is, nog steeds een rest vorm bezit - anders zou het concreet niets zijn -, moet, men zeggen dat alles wat mooi is, mooi is. Ondanks haar vorm-zijn, dat wil zeggen: haar volmaaktheid en schoonheid, is onze wereld echter geen paradijs. Ze verandert namelijk aanhoudend; het volmaakte en schone in deze wereld houdt geen stand. Vroeg of laat blijft niets zoals het was. Alleen de ideeën veranderen niet. Die zijn eeuwig. De dingen van onze ervaringswereld zijn vergankelijk en veranderlijk. Weliswaar is de verandering in de wereld niet eenvoudig een chaotische warboel, integendeel: men vindt daar een overal terugkerende vorm van ontwikkeling die verband houdt met het vorm-zijn en de eeuwige ideeën. Het bronzen beeld van de wagenbestuurder in Delphi bijvoorbeeld is ooit vloeibaar erts geweest. Toen het erts in zijn vorm werd gegoten, kreeg het een vorm, en daardoor tevens een bestaan als standbeeld. Omgekeerd: als dat beeld op een dag door een of andere barbaar zou worden omgesmolten, zou het zijn bestaan-door-vorm verliezen. Zo gaat het met alles wat bestaat en verandert: al het ontstaan en vergaan is ontstaan van vorm en verlies van vorm - een platonistische gedachte die pas is uitgewerkt door Aristoteles. Wat is nu de onderlinge verhouding van vormverkrijging en vormverlies? Zijn ze eigenlijk van gelijk niveau, of staat een van beide hoger? Het antwoord wordt duidelijk als men de wereld in haar totaliteit, het heelal, bekijkt - de Grieken spreken van kosmos (fraaie ordening). De afzonderlijke zaken in de wereld ontstaan op een dag en vergaan ook weer. Vergeleken met de vergankelijkheid van de afzonderlijke zaken in de wereld is de wereld zelf echter, de kosmos, iets blijvends. Het heelal overleeft de ondergang van de afzonderlijke zaken in het heelal. Dat wil echter zeggen: over het geheel bezien behaalt niet het vorm - en daardoor bestaansverlies - de zege, maar de vormverkrijging. De kosmos bevestigt door alle vergaan van zijn afzonderlijke bestanddelen voortdurend zijn bestaan; wanneer ergens iets vergaat, neemt elders weer iets nieuws vorm aan. Dus zorgt de vormverkrijging aanhoudend voor vernieuwing. En dat wil zeggen: in alle ontstaan bestaat een overheersend kenmerk: de neiging tot vormverkrijging, een drang tot volmaaktheid en schoonheid. In de natuur vindt voortdurend en overal, zonder dat wij daar iets aan hoeven te doen, vormverkrijging plaats. Dat proces, dat zich aanhoudend geheel vanzelf afspeelt, noemen wij leven. Dus kunnen wij zeggen: er is een leven van het heelal, de vormverkrijging, die zich geheel zonder ons toedoen overal en steeds opnieuw handhaaft ondanks vormverlies. Die algemene vormverkrijging is het leven van de wereld. Het heelal, de kosmos, kan men in die zin als levend betitelen. Het Oudgriekse woord voor 'leven', 'levend-zijn' is ook bij leken bekend. Het luidt 'psychè', dat wij met 'ziel' vertalen. Ook in het Nederlands betekent 'ziel' oorspronkelijk 'leven': wanneer men van een dood dier of het lijk van een mens zegt dat het lichaam in kwestie ontzield is, dan bedoelt men: het leven, het levend zijn, is daaruit geweken. Dat levert nu echter een onverwachte constatering op, en die luidt: de wereld heeft een ziel, dat wil zeggen: een levend-zijn dat bij haar bestaan hoort, namelijk het alles doordringende vormverkrijging. In die zin bestaat er een wereld ziel. Deze zorgt ervoor dat de wereld als natuur levend is, dat wil zeggen: dat zich aanhoudend en overal een verandering van vormloze materie in vorm voltrekt, een gevormd-worden door deel te hebben aan de ideeën. Nu luidt de vraag echter: op welke manier zorgt de wereldziel voor de alomvattende vormverkrijging? Als de wereldziel de vormeloze materie met behulp van de ideeën kan vormen, moeten de ideeën op de een of andere manier en op een of andere plaats al bestaan. De ideeën zijn als het ware de bouwtekeningen voor alles wat bestaat, opdat het door deel te hebben aan de ideeën kan zijn wat het in elk afzonderlijk geval is. Dat zijn de eeuwige oerbeelden, naar wier voorbeeld de dingen van deze wereld zijn gevormd. Dwars door het vorm-zijn van onze vergankelijke wereld heen ontwaren wij de onvergankelijke geestelijke oerbeelden, de ideeën. Maar waar en hoe bestaan die ideeën zelf? Tegenwoordig zou ons antwoord zijn: de ideeën zijn iets 'in ons hoofd', dat wil zeggen: het zijn voorstellingen in het bewustzijn. Daarmee zou Plotinus het tot op zekere hoogte eens zijn. Hij zou zeggen: het is juist dat ideeën iets met bewustzijn, namelijk met denken te maken hebben; want wat zou iets als rond zijn, rechtvaardig zijn, stoel zijn enz. anders moeten zijn dan een gedachte? Wat men met de ogen kan zien, dat zijn de afzonderlijke stoelen, ronde voorwerpen, rechtvaardige mensen enz. Maar het stoel zijn als zodanig, het rond zijn zelf, het rechtvaardig zijn zonder meer- dat alles kan men niet zien, horen of voelen, maar slechts denken. De ideeën moeten dus gedachten zijn. Wie echter denkt die gedachten, in wiens denken treden ze op? Het is niet mogelijk dat de ideeën slechts de afzonderlijke gedachten van individuele mensen zijn; de individuele mens namelijk leeft slechts kort, en slechts in een klein deel van het heelal. De ideeën echter bepalen het vorm zijn van de wereld te allen tijde en overal. Wanneer de ideeën iets zijn wat wordt gedacht, en dat moeten ze zijn, dan kan de geest die ze denkt niet onze menselijke geest zijn, niet het bewustzijn van de individuele mens. Er moet dus een meer algemene geest zijn, die het idee-zijn van de wereld in zijn totaliteit denkt. Die geest is de plaats waar de ideeën bestaan. De ideeën zijn de gedachten van deze alomvattende geest. Door onze redenering tot dusver ontstaat voor ons inwendig oog een soort trapvormige constructie: de onderste trede is de totaal ongevormde materie, het volstrekt slechte. Maar dat is niet meer dan niets. Het concrete zijnde heeft fundamenteel vorm en is daardoor goed en mooi. Het vorm-zijn heeft het zijnde in onze veranderlijke wereld echter te danken aan de wereldziel. De wereldziel vooronderstelt bij haar vormgeving weer de alomvattende geest. Is die geest nu al de hoogste trede in die constructie, of vooronderstelt deze ook nog iets anders? De vorm-geving verdient meer aandacht. Wat wordt eigenlijk toegevoegd als iets dat weinig vorm heeft, meer vorm verkrijgt? Voordat een cake bijvoorbeeld zijn vorm krijgt, is hij cakedeeg. Een vergelijking van de gebakken cake met het cakedeeg kan hier instructief zijn. Als ik een stuk cake afsnij, doe ik afbreuk aan zijn vorm, ik ontneem hem iets van zijn volmaaktheid. Daarom kost het ons moeite een bijzonder fraaie taart aan te snijden. Daaraan kan men zien: iets wat volmaakte vorm heeft gekregen, wil niet verdeeld worden, het vormt een eenheid waarvan men niets mag wegnemen, wil het volmaakt blijven. Bij het minder gevormde cakedeeg is dat anders. Het blijft deeg, ook al verdeel ik het in verscheidene stukken. Elk stuk behoudt zijn vorm, namelijk de vorm 'deeg'. Wat echter vorm van hogere rang bezit, verliest zijn vorm wanneer men zijn eenheid verdeelt. Ook het afzonderlijke stuk deeg is al een eenheid, maar deze eenheid bezit nog niet zo'n innige samenhang als iets wat vorm van hogere rang heeft. Hoe meer vorm, des te meer eenheid, dat wil zeggen: des te minder deelbaarheid. Meer of minder vorm-geving betekent dus dat de wereldziel via de ideeën een grote of kleinere mate van eenheid aan de materie schenkt. Daarbij ontleent de wereldziel de ideeën, oftewel hetgeen telkens tot eenheid leidt aan de geest. Dus kan men zeggen: in de zojuist geschetste trapvormige constructie heeft de geest de taak om de wereldziel eenheid te schenken opdat ze de wereld vorm kan geven. De vorm-geving beoogt volmaaktheid. De hoogste volmaaktheid zou een volstrekt ondeelbare eenheid zijn. Die oereenheid moet de wereldziel bij het vormingsproces als laatste oriëntatiepunt voor de geest staan; anders zou het vormingsproces als geheel geen richting hebben; het zou niet consequent op volmaaktheid zijn afgestemd. De innerlijke neiging van alle vormgeving is gericht op een ultieme, ondeelbare eenheid. De wereldziel heeft bij haar vorm-geving de ideeën en daardoor ook de gerichtheid aan de geest te danken. Dus moet de afstemming van de wereldziel op een ultieme, ondeelbare eenheid afkomstig zijn uit de geest. Nu kunnen we de eerder gestelde vraag nauwkeuriger formuleren: is de geest zelf al die ultieme, ondeelbare eenheid? De geest is het denken en de gedachten van dat denken zijn de ideeën, de geest bestaat in het denken van de ideeën. Uit deze formulering, 'het denken van de ideeën', blijkt echter al: de geest is niet de ultieme eenheid. Hij bevat namelijk twee zaken: het denken en de ideeën. In de geest kan men nog twee bestanddelen onderscheiden: aan de ene kant wat in de geest kan worden gedacht, de ideeën, en anderzijds het denken van die gedachten. Dus vooronderstelt de geest enerzijds ook nog iets, namelijk een ultieme eenheid, een één waarin geen bestanddelen meer kunnen worden onderscheiden - iets eenvoudigs, dat zo eenvoudig is dat daarin niet eens het tweevoudige van denken en gedachten bestaat. Dit voorbehoudloze eenvoudige, het Oer-Ene, is de grondslag van de geest. Dat is het hoogste en allerlaatste dat de filosofie kan denken. Maar pas op: kan men het Oer-Ene eigenlijk wel denken? Denken betekent: bepaalde gedachten met elkaar verbinden. Bij het denken treedt dus altijd een veelheid op, namelijk verscheidende zaken die in onderling verband worden gebracht. In het Ene bestaat echter geen enkele veelheid meer, maar alleen nog volstrekt eenvoudige eenheid. Het Ene gaat ons denken dus te boven. Wij kunnen nog wél denken dat het Ene als oergrondslag moet bestaan, omdat het de voorwaarde is voor de geest, en de geest moet bestaan als voorwaarde voor de wereldziel, en die moet weer bestaan als grond voor onze ervaringswereld. Ons denken stijgt dus vanuit de ervaringswereld trapsgewijs op tot het Ene, maar het hoogste punt onttrekt zich aan het denken. De oergrond is een hiernamaals dat voor het denken onbereikbaar blijft, een geheimenis van ondenkbare verhevenheid. Deze gedachte komt neer op een ingrijpend keerpunt in de geschiedenis van de filosofie en in de geestesgeschiedenis, misschien het zwaarst wegende keerpunt; het Ene namelijk is God, Plotinus noemt het zelfs de Vader. De antieke goden, al het goddelijke dat tot die tijd in de oudheid was gedacht of vereerd, was steeds een bestanddeel van de wereld geweest. Het had een plaats binnen de kosmos. Met de gedachte dat God absoluut buiten valt, wordt de gesloten kosmos van de oudheid doorbroken. Nu is er voor het eerst iets wat strikt gesproken bovenzinnelijk is, transcendent, of, zoals wij tegenwoordig - maar nog steeds in de geest van Plotinus - zeggen: iets 'absoluuts', dat wil zeggen: iets wat is 'losgemaakt' van alles wat voor ons denken bereikbaar is. Dat absolute is in zijn eenvoudigheid het volmaaktste, dat wil zeggen: het volmaakt goede. Daarom noemt Plotinus het ook het Goede. Maar wanneer het de volmaaktheid als zodanig is, kan men zich afvragen: waarom staat het Ene eigenlijk toe dat iets daarbuiten bestaat, dat wil zeggen: iets wat minder volmaakt is dan het Ene? Zoals we al hebben uitgelegd, maakt het Ene de geest mogelijk, en die maakt weer de wereldziel mogelijk enz. Iets wat iets anders mogelijk maakt, moet zelf de macht, de kracht, het vermogen bezitten om het andere mogelijk te maken. Bij macht of kracht hoort echter dat ze zich laat zien. Als iemand alleen zijn spieren balt, zonder zijn kracht ooit met daden te bewijzen, gelooft men tenslotte niet meer in die kracht. Kracht of macht moet blijken. Ze kan niet alleen maar bestaan en verborgen blijven. Daarom moet de ondenkbare en onuitsprekelijke oereenheid zich openbaren. Het absoluut enkelvoudige Ene openbaart zich doordat het zich laat zien als veelheid van zaken die men van elkaar onderscheiden en met elkaar in verband brengen kan. Het eerste waarin een onderscheid bestaat, is de geest met zijn tweeheid van denken en gedachte. Dus treedt het Ene in de eerste plaats als geest uit zijn verborgenheid naar buiten. Hoewel het Ene als oergrond van alles moet bestaan, kan men, en dat is paradoxaal, daarvan niet eens zeggen; het bestaat. Wanneer men namelijk ergens van zegt : "Het is", dan maakt men alweer een onderscheid, namelijk tussen de zaak waaraan men bestaan toekent en het bestaan als zodanig. Maar dat staat de absolute enkelvoudigheid van het Ene niet toe. Daarom noemt Plotinus dit het super-zijnde. Pas het Ene dat uit zijn verborgenheid naar buiten treedt door zich als geest te openbaren, kan men iets wat is, iets zijnde noemen. Het super-zijnde Ene schenkt zichzelf vanuit de volheid van zijn oppermacht, vanuit zijn oneindige kracht, bestaan als geest en verlaat daardoor zijn verborgenheid. Het bestaan waarin iets wat anders verborgen is naar buiten treedt, werd door de filosofie van die tijd hypóstasis genoemd, hypostase. De geest is het eerste in-het-bestaan-treden, de eerste zijnswijze van het Ene. Als ideeën-denken is de geest licht. Dat licht is de eerste weerschijn van het Oer-ene. De glans van het Oer-ene zelf geeft te veel licht voor ons denken en maakt het blind. Als licht van de geest echter wordt het Oer-ene indirect zichtbaar voor ons. Als gedachten bevat de geest de ideeën. Zolang ze alleen maar gedachten zijn, kan men de ideeën nog niet in de volle zin des woord zijnd noemen. Ze treden pas in het bestaan en vertonen hun stralende kracht pas doordat ze oerbeelden worden, die de kracht bezitten om de materie vorm te geven. Daarom moet de geest zichzelf bestaan geven, namelijk in de wereldziel. Dus blijkt de glans van het Ene, via de geest, in een tweede hypostase, namelijk de wereldziel. God treedt dus op in een drieledige zijnswijze, als de super-zijnde absoluut enkelvoudige, de Vader, als eerste hypostase de geest, en als tweede hypostase de wereldziel. Wanneer men dat verneemt, vermoedt men al dat de vroegchristelijke theologie daarbij kon aanknopen. Inmiddels hebben we een beeld van de neoplatonische opbouw van de wereld gekregen: deze strekt zich als het ware uit tussen twee extreme gebieden van het onkenbare, verborgene. Het bovenste extreem is het Ene in zijn overmatige lichtheid. Het onderste extreem is de afgrond van het niets, de totaal ongevormde materie, de volstrekte duisternis. In die duisternis is nog niets te herkennen, omdat het nog niet door het licht van de ideeën wordt beschenen. In tegenstelling daartoe is in het Oer-ene niets meer te herkennen, omdat daar te veel licht, te veel rationaliteit heerst. Het Oer-ene is het supra-rationele, het niets van het slechte is het sub-rationele, het eigenlijke irrationele. Tussen die extremen liggen drie dingen: onze ervaringswereld, de wereldziel en de geest. In deze constructie nu heeft ook de mens een plaats. De menselijke ziel staat net als de wereldziel tussen deze wereld en de geest. Aan de andere kant wordt ze naar beneden getrokken, naar de wereld, waar het donker van het slechte, de vormloze materie, door vorm-geving moet worden overwonnen. Daarom belast dat de menselijke ziel en verleidt het haar tot het moreel boosaardige. De oorsprong van het kwaad is het niets van de vormloze materie, de aldus opgevatte lichamelijkheid. De menselijke ziel wordt echter ook omhooggetrokken, omdat ze net als de wereldziel vorm wenst aan te nemen, en dus naar het goede en schone streeft. En die drang is sterker; want het slechte is immers in laatste instantie slechts een niets. Dat niets wordt door het Zijn overwonnen. Zijn echter betekent vorm-zijn en daardoor eenheid. Die eenheid vindt de ziel in de eerste plaats in de geest; daarom moet de mens zijn ziel wijden aan het denken van de ideeën, dat wil zeggen: aan filosofie doen. Maar de filosofie is hier niet meer zomaar een vernuftig spelletje, ze is in de eerste plaats een morele weg omhoog door ascese, dat wil zeggen: een innerlijke bevrijding van de verlangens en strevingen die uit de lichamelijkheid voortkomen Plotinus zegt: de mens heeft de taak aan zichzelf te werken als een beeldhouwer aan een standbeeld, en alle scherpe kanten en onzuiverheden van de lichamelijkheid weg te houwen en glad te polijsten. Op die manier wordt hij deugdzaam, dat wil zeggen: in zijn ziel begint de geest te stralen. In het stralen van de menselijke geest schijnt echter de glans van het Ene door. Wanneer de mens zich voldoende reinigt, dat wil zeggen: nadrukkelijk en jarenlang aan zijn morele vervolmaking heeft gewerkt, kan hij een uiterste prestatie leveren: zijn geest gaat boven zichzelf uit, transcendeert het denken en dompelt zich in het licht van het Ene. Dat is echter een onbegrijpelijke en onbeschrijflijke gebeurtenis; want in de enkelvoudigheid van het Oer-ene kan geen enkel onderscheid meer bestaan, dus ook niet het onderscheid tussen mijn geest en het Oer-ene. Plotinus spreekt van het schouwen van het Ene. In dat schouwen echter is het onderscheid tussen mij, de schouwen de, en het aanschouwende Ene opgeheven. Schouwen en aanschouwde zijn niet meer te scheiden. Het indompelen en zich verliezen in de enkelvoudigheid van het Ene is de mystieke ervaring van Plotinus. Die mystiek heeft echter niets te maken met extatische toestanden door toedoen van drugs of andere bedenkelijke bewustzijnsveranderingen. Ze is slechts de uiterste consequentie van een ascetisch proces van zelfreiniging, van gelijkschakeling aan God door de lichamelijkheid los te laten. Daarom is ze tegelijkertijd extatisch en nuchter Dat blijkt ook uit de manier waarop Plotinus hierover spreekt. Ondanks alle verrukking over het Ene en ten opzichte van het Ene, blijft Plotinus een scherpzinnig en hier en daar droog redenerende denker. Hij geeft zich niet over aan vrijblijvend gedweep. Aan de andere kant is de mystieke eenwording met het Enen voor hem een realiteit. Hij heeft die werkelijk ervaren. Zijn biograaf Porphyrius vertelt dat in de zes jaar die hij bij Plotinus in Rome heeft doorgebracht, deze viermaal tot het schouwen van het Ene is doorgedrongen. De persoonlijkheid van Plotinus heeft diepe indruk gemaakt op de mensen. Hij was een man die volledig opging in het filosoferen, uiterst geconcentreerd op zijn onderwerp en tegelijkertijd van een overweldigend enthousiasme, omdat bij hem denken en leven overeenstemden. Denken was voor hem de weg naar de uiterste levensvervulling in het mystieke schouwen Gods. De voorwaarde voor een dergelijke vervulling was een streng ascetisch en deugdzaam leven, waarvan Plotinus zelf het voorbeeld was. Plotinus overtuigde allen door zijn vaardigheid mensen met elkaar te verzoenen, door zijn mildheid, beminnelijkheid en menslievendheid. Hij belichaamde door zijn zuiverheid wat de mensen, die in de eerste eeuwen n.C. aan het twijfelen waren gebracht, zo bijzonder hartstochtelijk zochten: veiligheid en geborgenheid in de religieuze oriëntatie van het leven op iets wat waarlijk transcendent en eeuwig was, verheven boven alle aardse slechtheid en toevalligheid. Het denken van Plotinus heeft in de late oudheid een hele reeks, voor een deel belangrijke, volgelingen gevonden. Zij hebben vooral de trapvormige structuur van de hypostasen gedifferentieerd en Plotinus' ontwerp tot een systeem uitgewerkt. in de vorm van deze post-plotinische systemen heeft het neoplatonisme vervolgens ook het westerse denken van de middeleeuwen, tot aan de twaalfde eeuw, op beslissende wijze beïnvloed. De oorspronkelijke geschriften van Plotinus echter zijn, evenals het grootste deel van Plato's werken, tot aan de vijftiende eeuw onbekend gebleven in West-Europa. In Byzantium daarentegen waren ze gedurende de middeleeuwen steeds weer gekopieerd. In de onrustige jaren voor de verovering van Constantinopel door de Turken in 1453 en daarna zijn veel Byzantijnse geleerden naar Italië getrokken; zij brachten tal van handschriften met klassieke Griekse literatuur mee, waaronder ook alle werken van Plato en Plotinus. Daardoor heeft in het Florence van de vijftiende eeuw een belangrijke neoplatonische school kunnen ontstaan. Haar belangrijkste vertegenwoordiger Marsilio Ficino, heeft alle werken van Plato en Plotinus in het Latijn vertaald en ze op die manier bekendgemaakt in West-Europa. Deze heropleving van het neoplatonisme is van wezenlijke invloed geweest op het ontstaan van de renaissance in Italië. Op die manier zijn de opvattingen van Plato en Plotinus ook van betekenis geworden voor de filosofie in de moderne tijd. Als laatste grote wedergeboorte van de neoplatonische manier van denken mag men het kolossale, dialectische systeem van Hegel uit de negentiende eeuw betitelen. Het langdurigste en diepste effect heeft de geest van het platonisme echter niet geboekt via de zuivere filosofie, maar door het feit dat het complete christelijke denken van de derde eeuw tot op heden hiermee doordrenkt is. Terug naar de Inhoud